Poetas filósofos: El mar es historia

Injustificadamente existe un descuido en la apreciación de la literatura caribeña, de su origen y raíces en la negritud, en la esclavitud y en el sincretismo religioso devenido hasta su ser actual. Resulta interesante por ello mismo atender la preocupación y ocupación que se hace del tema por académicos y críticos empecinados en hacer valer su importancia. La voz de Ileana Rodríguez mediante este ensayo, nos recuerda y refresca con aguda inteligencia, esa raíz cuya longitud profunda nos conduce a escarbar de nuevo en el antillanismo, la creolité y la negritud, para recibir en el rostro la brisa literaria de ese mar aludido por tantos buenos poetas filósofos del Caribe.

---

I.  Caribbean Discourse (i). Voy a empezar haciendo algunas observaciones. La primera es advertir que para los latinoamericanistas los estudios del Caribe eran un campo prácticamente desconocido.  Cuando empecé mi carrera, ni siquiera existía el campo de estudios latinoamericanos.  Los estudiosos de la cultura, en su mayoría, estudiaban las culturas nacionales, en particular, la letrada.  Y cuando hablaban del campo, se referían casi siempre a la Argentina.

Yo empecé a estudiar el Caribe por rebeldía; porque me dijeron que la literatura del Caribe no existía y yo decidí averiguar por mi cuenta si esto era cierto.  Se que no se podrán imaginar un mundo sin ordenadores, ni Google, tiempos sólo de papel en el que teníamos que ir a los ficheros de la biblioteca a buscar las bibliografías.  Así fue como yo encontré en los libros de la sección de referencia el de Kenneth Ramchand que había recogido toda la bibliografía inglesa disponible en esos días.  Con cierta sorpresa me percaté que había bastante escrito y con gran entusiasmo empecé a buscar los libros.  No encontré ninguno.  Como vivía en Norteamérica, los solicité a través de préstamos inter-bibliotecarios y me llegaron desde el Museo Británico y la Sorbona o los encontré en colecciones de libros especiales.  Así es como leí, Marly or the life of a Planter, Creoleana, The Life of Olaudah Equiano, Diary of Monk Lewis, Hamel the Obeah Man, Twelve Month Residence in the West Indies, Lady Nuget’s Diary, Aphra Behn, para mencionar sólo algunos textos del 19 o anteriores.  Para mi gran placer, al regresar de la revolución nicaragüense a los Estados Unidos, esos libros raros que yo había estudiado y fichado constituían las bibliografías de lo que vino a llamarse Estudios Postcoloniales.

Toda vida académica tiene sus genealogías y bibliografías.  La mía incluye textos como los de Jean Rhys, escritora en litigio—los ingleses dicen que es inglesa y los jamaiquinos que es jamaiquina.  Leí a Sylvie Chauvet y a Simone Scwartz-Bart, dos grandes narradoras del siglo XX en francés.  Me deslumbró la prosa de Wilson Harris, cuyo manejo del inglés solo lo puede hacer quien ha sido instruido en él pero ha oído todas sus variantes en la calle—y así sucesivamente, leí a George Lamming, V.S.Reid, Michel Cliff, Jamaica Kincaid, V.S.Naipul, a Jacques Stephen Alexis, para no mencionar a los historiadores de la esclavitud como la magnífica Elsa Goveia, C.L.R James, Eric Williams, GordonLewis—la cultura del Caribe no se entiende sin el conocimeinto del sistema de plantación ligado al capitalismo mercantil; y, por supuesto, leí a todos los más publicitados, Aimée Cesaire, Franz Fanón, Dereck Walcott, Edward Kamau Brathwaite—poetas filósofos.   También leí a los de lengua española pero a esos ustedes los conocen.  Mi tesis doctoral fue sobre Alejo Carpentier, pero también he estudiado a José Lezama Lima.  Por supuesto en mis bibliografías están los puertorriqueños y dominicanos, Luis Rafael Sánchez, Hostos, Betances, Máximo Gómez, Iris Zavala, Rosario Ferré.  Publiqué mis primeros trabajos en la revista de Nilita Vientós Gascón, Sin Nombre.

Enseñé a Juan Bosh, a Pedro Mir, y así sucesivamente—son incontables su muertes y daños, como diría Rubén Darío.   Recorrí todos los tópicos centrales: amos y esclavos, blancos, negros y creoles-criollos, azúcar y población, tal y como la estudiaron Ramiro Guerra, Sidney Mintz y David Lowenthal, el tráfico negrero, el “middle passage,” las sociedades de Amigos del País, el “Massa day done,” los jacobinos negros, el sincretismo y la transculturación a la Fernando Ortiz, el mimetismo Afrocaribe del que hablan los que lo entienden—Glissant y Brathwaite, Plácido, Juan Francisco Manzano, Nicolás Guillen, Nancy Morejón.

Pero mi interés recayó sobre la cultura de los esclavos, aquéllos que aguantaron en la diariedad la presencia inevitable de los Massa, buckras, bekés, y crearon así un lenguaje, un uso del cuerpo, una manera de enunciar que en cada acentuación trae los ecos de un Africa Caribe cuya historia es el mar.  Para hablar hoy de ese Caribe hay que hacerlo con el trasfondo de Stuart Hall, que propone que la raza es un significado flotante; con Ralph Prendas que distingue los diferentes conceptos de pluralidades en sociedades A y sociedades B; con Paul Gilroy, que nos ha enseñado que el Atlántico es Negro, un mar y una diáspora ya intuidos por Julio le Riverend y José Antonio Portuondo quienes proponían hace mucho una reorganización de la geografía basada en el modo de producción de la esclavitud.  Esta había creado un área Caribe, que partiendo del Sur norteamericano se extiende hasta las costas del Brasil. Atlántico-Caribe, esas aguas fueron la matriz, el espacio del parto y punto de partida o de llegada de la diáspora cuando ya los Africanos no vivían, como dice Anthony Aphia, “En la casa de su padre.” Así me formé en el universo plurilingue, multi-étnico transdisciplinar y transoceánico que era el Caribe.  Esta amalgama no tenía cabida ni en los departamentos monolingües, ni en los cerrados claustros de una crítica cultural que sólo admitía en su cenáculo lo ilustrado.  Así empezó mi conocimiento de los estudios que estas jornadas celebran.

II. Primero es la lengua.  Ahora empiezo la lectura de mi trabajo. Hace ya algunos años, conversando con el poeta cubano Emilio de Armas, le decía que nosotros, en Latinoamérica, no tenemos filósofos y él me contestó, muy propiamente, ‘filósofos, quizás no, pero pensamiento, si que tenemos’.  Por esa misma época, hablando con el filósofo poeta Roberto Fernández Retamar, le decía que en Nicaragua no habían intelectuales y él me respondió ‘intelectuales, talvez no, pero poetas, sí.’  Sírvame esta introducción para hablar hoy del poeta filósofo Edward Glissant quien en su obra muestra la gran condensación y anudamiento, creolité/antillanidad, de esos intensos escenarios sociales que enumeré arriba. Edward Glissant nació el 21 de Septiembre de 1929 y acaba de morir este año, el 3 de Febrero.  Este martiniqueño es una de las figuras más señeras del pensamiento Caribe. En 1992 estaba en la lista del nobel que se le concedió a Derek Walcott.  Los radicales del Caribe dirán que Walcott lo ganó porque era menos negrista, esa identidad, que ahora define al Caribe en los estudios del Caribe y que se hace patente primero en la lengua. Si, primero es la lengua.

En su ensayo titulado “The Unconscious, Identity, and Method,” Glissant utiliza como ejemplo de la creolité un incidente legislativo, una regla de tránsito que reza “ne roulez pas trop pres.”  Esta reglamentación se convierte, mediante el uso popular, en un incidente lingüístico que ilustra a plenitud los juegos y rejuegos con la lengua.  Esta es una instancia de las posibilidades del habla, del discurso y, en particular, del discurso poético-filosófico de la creolité.  En este ensayo se postula que “La lengua Creole es la primera área de diversión….Porque lo que es más aparente en la dinámica del Creole es el continuo proceso de minar su innata incapacidad de trascender sus orígenes franceses” (20).  Este es un proceso sistemático de ridiculación despreciativa en la cual el esclavo toma posesión de la lengua del amo, una lengua simple, adaptada a las necesidades del trabajo, y la lleva a los extremos como diciendo: “Deseas reducirme a un balbuceo infantil, yo haré este balbuceo sistemático’” (20) imitando el habla del niño.(ii)

Ahora bien, Glissant se pregunta: ¿qué tipo de espacio permite esta habla?  Y se contesta, el espacio de la diáspora. 

En el traslado a través del Atlántico en el barco negrero, toda la batería de significantes, locus del YO es sustraída. El Atlántico coagula la imposibilidad del retorno, acentúa el dominio de una cultura por sobre otras, e inaugura uno de los universales de la modernidad: las tensiones inter-étnicas.  El diversionismo es un interruptus que al irrumpir en el campo de la lengua, funciona como llamada de atención, advertencia epistémica y hasta retricción judicial a los que invaden los derechos humanos.  Más aún, al burlarse de la continuidad estructural de los significantes universales mediante la diversión, invita a pensar en antinomias.   Así, en ausencia de un cuerpo de conocimiento filosófico sedimentado y prestigiado, la poética del Caribe se inscribe en el cuerpo social, mediante la diversión—divertir significa hacernos reír pero también llevar a otro lado; significa rearticular la batería de significantes en un campo que hable de las vicisitudes de un pasado, tradición, o código postergado. Es así precisamente que Lacan habla del inconsciente como desafío en forma de burla.  Si parafraseamos a Lacan diríamos que la poética del Caribe es la filosofía de lo no-nato que quiere ser realizado, de aquello suspendido en el limbo de una temporalidad extraña.  Dicha temporalidad debe ser sometida al dominio de la ley del significado (una poética), para así poder interpretar el lugar donde una apertura emerge, donde la falta existe.  Una lengua hecha a base de rupturas, fisuras, y cortes, articula el deseo de lo irrealizable y se manifiestan como algo vascilante, quiebra de la línea que impide al sujeto constituir su relación con el significado mismo.  El proyecto entonces es la reconstitución de las cartografías para que el sujeto sea donde él mismo estaba.

Glissant mismo enhebra su discurso en base a estas rupturas y usa la figura de la dislocación total para hablar de cuerpos sociales desmembrados, no inscritos en la racionalidad melódica de un vals sino en las contorciones del cuerpo histérico del vudú, cuerpo que tiembla, palpita, se agita, cuerpo en el que el yo no es el locus total de la cadena de significados.  En el vudú, el yo se despliega como un espectro situado entre la percepción del que mira y el desvanecimiento del que baila. Por eso la sintaxis es un continuo interruptus, un ataque, una antipoética, o poética del “no-saber”—de lo conocido/desconocido, lo no-nato a realizar—tal como la encontramos, digamos, en otras culturas despedazadas, en los libros del Chilam Balam, del Popol Vuh, es decir una antipoética oscura, suelta, algarete, a-estatal, una poética-protectorado, pensamiento de lo que es esencialmente rehusado.  En contraposición, las racionalidad de las poéticas prestigiadas viene justamente de estar mediada por razones de estado.(iii)   En Glissant no hay estatidad.  Sólo priva un espacio social regido por lo agrario, lógica y dinámica de la plantación—economía de intercambio, no de acumulación de capital.  El espacio paisaje es así un anti-espacio.  Mas, en esta poética, el anti- más que antítesis contradictoria, es un colage—lo pegosteado: un ‘no paisaje’ es una ‘antología de paisajes’ (159).  Pero la noción de espacio también está íntimamente conectada con el dictum según el cual “Cualquier grupo limitado por la terca inhabilidad de controlar sus propios alrededores es un grupo amenazado” (160).  Dicha inhabilidad está estrechamente ligada a la impotencia tecnológica, porque

La palabra técnica debe ser entendida en el sentido de un método organizado usado por un grupo para manejar sus alrededores (la naturaleza). El tráfico de esclavos…discriminó entre los recién llegados; la inocencia técnica ha favorecido…un fascinación con la imitación y la tendencia a la aproximación (esto es, de hecho, la denigración de los valores originales) (16).(iv)

La tecnología, como habilidad para producir, reproducir, y expandir localidades es uno de los temas de la conciencia global como historia global.(v)   Pero esta habilidad, en Glissant, refiere a la posibilidad de identificarse con, de hacerse de, o de ser en un espacio propio.  La plantación es justamente lo contrario: hacer el entorno siempre ajeno, perteneciente a otro.  La tierra entonces representa un exceso, una excrecencia que aplasta.  Así, los medios de producción poética son por un lado la desarticulación y la antología, y por el otro, el exceso. Siempre hay un desajuste, obscuridad, gemido que se expresa en el baile, ataque de nervios que cimbra la carne trémula—nervios, carne, baile y grito son todos excesos, desmesuras, desmedidas, universales Afro-caribeños.

• 

• 

Veamos ahora en concreto el ejemplo de la lengua.(vi)   Empieza con una regla de tránsito que prohibe acercarse mucho al otro vehículo—“ne roulez pas tro pres.”  El juego con las reglas gramaticales ilustra bien el juego (resistencia y descrédito) con las reglas legales y registra, en lo fonético, el juego diabólico con la estatidad que no es precisamente enseñanza de la lengua.  Así, la serie que va de “ne roulez pas trop pres,” a “pas roulez tro pres,” obedece en primer término al juego de eliminar una de las negaciones “ne-pas,” en una economía de palabras que demuestra la habilidad del hablante respecto a esa lengua misma, ajena y propia; y una libertad que, frente al estatismo, se torna ya anarquía creativa ya espíritu de contradicción—antinomia.

Lo que sucede es una omisión de series de sonidos.  Se silencian las “s” y “p” en una toma de posesión que a la vez es diversión y distancia, y que irá poco a poco adelgazando la expresión en instancias como “ou trop pre,” “pas oule tro pre,” “roulez,” hasta llegar a construir la poética de la contra-poética en la expresión “roulez papa!” que reestablece los dobles negativos del “ne-pa” en el “papa.”  Los sonidos eludidos y desentrañados del francés, las “s”, la “p,” la “r”, recuerdan las idiosincrasias que los lingüístas señalan a los hablantes del Caribe español.  Dicen que son lenguas vocalizadas.  Un cubano diría “amoalablayamarianau,” en lugar de “Vamos a la playa a Marianao.” Sintomáticos son el uso de la “l” como “r” pero también la omisión de las “s.”  Tal es el caso que en las islas españolas se dice hablar “fisno,” esto es poner la “s” donde sea porque se sabe que la “s” es precisamente la señal del buen habla.  

III. El mar es historia.   

Derek Walcott pregunta:

         Donde están tus monumentos, tus batallas, mártires?
         Donde está tu memoria tribal?  Señores,
         En esa gran bóveda.  El mar.  El mar
         las ha enllavado.  El mar es historia

En su ensayo “El pleito con la historia,” Glissant discute este concepto y propone diferentes versiones de esa palabra-concepto-disciplina que perturba tanto a los pensadores postcolonialistas de hoy y que bien se articula a su idea de cultura y nación. Digo postcolonialistas porque encuentro en ese ensayo seminal la convergencia del pensamiento de Glissant con el de Ranajit Guha, de la India, y con los trabajos de los subalternistas latinoamericanos bajo la rúbrica de colonialidad del poder/saber.  La estrofa del verso de Walcott trasmite la profundidad del conocimiento de lo desconocido que otorga Glissant a la palabra Historia.  Leamos dos de sus axiomas:

Axioma 1: el vínculo naturaleza/cultura condiciona la formación comunal

Axioma 2: si el mar es historia, las conexiones/uniones son submarinas, y transversales—transversalidad que es trascendencia universal de lo sublime y mutación cultural que evita uniformidad.

El punto de partida es la idea de una conciencia histórica global en un mundo de discontinuidades, rupturas y dislocaciones profundas entre la naturaleza y la cultura que nos colocan en una situación de “deficiencia epistémica.”  Esta idea congenia con la del vudú porque da la impresión de un corpus severamente fracturado al que se le ordena caminar.  Esto no es, permítanme la corrección, no una deficiencia sino una imposibilidad epistémica.  De tal naturaleza son las rígidas demandas que la historia hace a pueblos despedazados, severamente tullidos, dislocados, pueblos tirados a los vientos o al fondo del mar, que han perdido contacto con su propia naturaleza—costumbres, su lengua.  No existe en ellos la continuidad, el sedimento que piden aquellos que han producido “una filosofía de la historia totalitaria” (62). “Esa dislocación de lo continuo, y la inhabilidad de la conciencia colectiva de absorberlo todo, caracteriza lo que llamo (dice Glissan) una no-historia” (62)—“la historia de la gente sin historia” de Guha, la “anti-historia” de José Rabasa.

Aquí estamos frente a lo desconocido y lo incierto, a más de frente a una acusación severa contra la disciplina de la historia que carece de una conciencia global de sí misma.  Lacan llamaría a esto ‘deseo’, aquello que reduce la aspiración a una fantasía para proporcionarnos un fundamento firme en algún lugar.  Glissant da un ejemplo: en 1802 el coronel Delgrès decide hace volar el cuartel antes de rendirse en Fort Matouba en Guadalupe.  El ruido de la explosión, sin embargo, ni se oye ni resuena en la conciencia de los martiniqueños y guadalupanos porque mediante estratagemas ideológicas la dominancia retuerce el significado de este acto heroico y lo borra de la memoria colectiva.  Esto es un bloqueo ideológico que reinterpreta y borra.  De esta manera, una especie de compactación temporal dilata el estruendo, audible solo siglo y medio más tarde mediante un pensamiento descolonizador. Consecuentemente el

AXIOMA 3 es que “Para reposeer su espacio histórico, los países del Caribe francés necesitaban desprenderse del tejido muerto que la ideología colonial depositó en sus fronteras”.

La explosión de Delgrès se convierte en substrato del pensamiento de una historia lineal, de eventos, europea, contrapunteada por estallidos esporádicos que denotan una secuencia sin tregua.  Las naciones logradas pueden administrar estos eventos porque gozan de una continuidad de naturaleza/cultura—lengua, religión, tradición. Mientras las no-naciones, los protectorados (las islas francesas y Puerto Rico), quedan reducidas a una historia de cronologías naturales en la que los signos que establecen el lazo social son los desastres naturales—huracanes, hundimientos, sequías, explosiones volcánicas, terremotos. Las cronologías naturales son el síntoma de la alienación producida por un exceso de deshumanización industrial, tecnológica, y administrativa que ha sumido a las comunidades humanas en la impotencia, carencia de conciencia colectiva y conocimiento de sí mismas.  Su historia es un espasmo, una contracción asombrosa e inesperada, que emerge justo al borde de lo tolerable, tela de araña de acontecimientos en la que el tiempo es una bofetada, un golpe como del odio de Dios, sin esos plateaux de tiempo y de descanso que relata el Oeste en su historia nacional.  Por eso la “Historia es una fantasía altamente funcional del Occidente, que se origina precisamente en el momento cuando ella ‘sola’ hizo la historia del mundo” (64) y borró la memoria colectiva de los pueblos que esclavizó y colonizó.  Por eso, el filósofo-poeta Caribe tiene que cavar profundo, con garra de animal de presa, pero su labor es la de arar en el mar.  Mas, la historia como conciencia en el proceso de su trabajo, como experiencia vivida no es del dominio exclusivo del historiador y, como dice Walcott, “el pleito con la historia es…la afirmación de la urgencia de una reevaluación de las convenciones del pensamiento analítico.”

La relación entre historia y literatura se hace aquí presente.  Antes de ser conciencia colectiva, la historia fue cuento, habla; después, archivo, estadística, verificación, sistema, totalización impuesta antes de ser reflexión.  Cada una de estas formas estaba acompañada de su retórica—como bien lo ha teorizado Hayden White.  La historia y la literatura son marcos de referencia de la relación cultura/naturaleza—medioambiente, espacio cambiante, tiempo constantemente alterado.  La conciencia histórica “es el repertorio de respuestas de un individuo-dentro-de-su país con Otro en Otra parte que aparecerá en términos de diferencia o trascendencia”(70).  Tanto en una como en otra el pensamiento occidental ha practicado sus formas de dominio pero no ha logrado domeñar o resistir las fuerzas liberadoras de la diversidad—de la conciencia de la emergencia de la conciencia.  Si hay algo que Occidente no domina es la diversidad.

Axioma 4: El mito es “el primer estado de una conciencia histórica todavía ingenua y la materia prima de un proyecto de literatura” . 

El mito anticipa la historia, enreda la significación en torno a sí misma y se aleja tanto del realismo puro como del análisis riguroso y profundo.  Historia y literatura son al mito, una, la premonición del pasado y, la otra, la memoria del futuro.  El mito es una zona epistémica intermedia entre el ya-no y el todavía-no.

IV Mito, historia, y literatura:

En las historias que escribieron los amos jamaiquinos, Edward Long y Bryan Edwards encontramos la convergencia de mito, historia y literatura que aquí discuto a la luz del concepo de no-historia de Glissant como políticas del cuerpo que acuerpan políticas del corpus.

En la historia de la esclavitud de Edwards, el aspecto fundamental es una construcción del lazo social que registra lado a lado dos diariedades.  Juntas, ellas van a constituir la relación estrecha entre historia y literatura. Los amos escriben ambas.  La diferencia es que la una es testimonio, oralidad que luego devendrá etnografía o etnohistoria; mientras la otra es simplemente historia. Así, conviven los compendios de datos referentes a los porcentajes productivos azucareros, los alegatos legislativos ingleses, los reclamos ciudadanos, los argumentos abolicionistas y anti-abolicionistas con la palabra-cuerpo negra.  Esta última, oralidad pura, devendrá literatura y, más tarde, constancia viva de la historia de los esclavos.  La historia blanca, política y racional, se apoya sobre la extrañeza u ostrenanie de la historia negra.  La dinámica entre ambas está hecha de fragmentos biográficos de unos y otros y de fragmentos bibliográficos, cuerpos/corpus fragmentados.  El fragmento es, por tanto, esencial a una estilística elíptica y entrecortada, mitad dato (ciencia), mitad relato (literatura).

En la articulación de lo que dice el informante negro (cuando relata) y lo que escribe el compilador blanco, se acoplan el uso de la palabra y el abuso del cuerpo.  El que recopila se adueña de la historia de un hablante ya poseído.  Al leer, no podemos glosar ni la actitud de vigilia del que escucha ni la del escamoteo del que habla.  Expresiones tales como “he interrogado,” “he recogido,” “me han asegurado,” la palabra es cautiva; responde a ordenanzas.  El fragmento es producto de un interrogatorio en el que el que escucha es a la vez juez y parte de lo que compila.  Por tanto, el habla es cuidosa y el dato del hablante responde al método para obtenerlo. Y es en el método mismo, esto es, en la organización del dato, donde se van explicitando los fragmentos bio-bibliográfico de estos cuerpos embebidos en dos racionalidades y dos diariedades: una lineal; la otra, patentemente oscilante. El testimoniante es por lo general un sirviente de la casa, “viejo,” o “mujer,” alguien de dentro, usualmente confiables.  Su palabra se contrapone a los esclavos de afuera, los que trabajan los campos—deshonestos, hediondos, falsos: humanidades abyectas.  Su espacio es el de la heterogeneidad no-dialógica de Cornejo, el de una polifonía ensordecida.

A partir de esta división notamos, ya la ofuscación, ya la mudez del historiador blanco que organiza los conjuntos de esclavos partiendo de su origen geográfico.  Así nos familiarizamos con grupos de Mandingos, Foolah, Carabalies, Eboes, Papaws y sus perfiles.(vii)    Doy el ejemplo de los Carabalíes que sirve para ilustrar la relación cuerpo/corpues-lengua.  En las islas, todo intento de libertad se paga con la hoguera. Las prácticas legales son inquisitoriales. Para la quema del cuerpo, se pone al sujeto en posición de reposo, sentado a la musulmana.  Se le sujeta luego a una estaca de hierro.  El fuego comienza poco a poco por los pies hasta volverlos ceniza.  Durante el proceso, Edwards atestigua, no se escucha una sola expresión de dolor.  No se observa ni una sola mueca.  Todo es firmeza y compostura. Pero cuando por accidente se le suelta un pedazo de brazo al torturado, este coge un tizón y se lo lanza al verdugo—instancia literaturizada en el memorable Mackandal de Carpentier de El reino de este mundo. Otros dos rebeldes condenados a morir colgados, también mueren sin emitir sonido.  Pero, lo que más llama la atención en estos datos, vistos desde el uso y abuso del cuerpo en relación con la relación entre historia y etnología, el fragmento y la anti-poética, es que estos colgados conversan entre sí, y ríen.  La palabra en esta instancia acaricia la palabra que se torna jouissance.  En eso, uno de ellos pide la palabra para hablar con el amo.  Edwards le sirve de intérprete pero no entiende lo que dice porque esta habla ya no es silabeo, articulación y desarticulación de ruidos u omisión de sonidos, sino sintaxis completa y semántica realizada justo frente al otro, amo y señor, que permanece al margen del discurso de la otra historia que se desarrolla en forma teatral frente a él.  El enunciado del esclavo es totalmente oscuro; su cuerpo totalmente esplendente.

La idea de la esclavitud sin testigos y sin informantes, sin documentación—la anti-poética—encuentra en estos retazos de relato, más que una voz oculta, susurreo, bisbiseo, y rumor, el mundo del silencio de los negros que los blancos conocen sólo primordialmente en su olor, color, labor.  Fragmento es despadazamiento de la memoria colectiva cultural primaria y formación de la secundaria—memorias y rastros de otros mundos sumergidos y clandestinos: el mar es historia.  Historia y memoria sumergidas y compartidas son el substrato de los disimulos palpables en la falsedad de lo que Sylvia Winter llama un mimetismo que se practica a la luz pública pero no de puerta adentro.(viii)  Glissant dirá que la imitación, la mimesis es el otro lado de la creolización, típicas de las clases medias temerosas de ser creole pero raíz de una identidad siempre evanescente, sin estructura de referencia repetitiva, ni anclaje, una estructura a la deriva provocada por el mismo amo.(ix)

Esto es lo que significa lo a-bibliográfico y anti-poético: exceso, mudez y mimetismo, emisión cuidadosa de un enunciante amenazado, cuya habla es táctica diversionista, y disimulo.  Estas son las condiciones de la creolité producidas por el carácter esencialmente contradictorio de dos culturas que coexisten sin hablarse o hablándose sólo corporalmente. En la interacción amo/esclavo la comunicación/mandato viene a ser apropiada por el folclore que excorciza la tensión. Glissant de hecho propone que los cuentos populares del Caribe se centran en una experiencia suprimida por ley.  Por tanto, el folklore es ante-decreto y ante-ley, esto es, antiescritura” (84).   La palabra, ruido, ahogo, risa o gemido, ininteligibilidad, es un desliz de la vivencia de un sitio a otro, de un género a otro, de una etnia a otra, nunca actividad axiológica y menos dialogía que denote aceptación de divergencias, contradicciones, polémicas, o antagonismos como condición interna a toda identidad.

V Creolite.   

Cierro mi charla con una vuelta a la creolité estudiada también como sincronías y sincretismos, simultaneidades de tiempos dentro de los tiempos—lo que Benitez Rojo llama fractal, collage de lo llamado pre- y ahora hasta post-moderno: la isla que se repite.(x)   En un trabajo de Brathwaite que no me canso de citar, Contradictory Omens, la poética del Caribe tiene que constuirse a partir de un consenso creole.(xi) Este consenso consiste en convertir la desviación en norma y por eso he elegido una sola hebra del hilo que igual teje que desteje la madeja, en los ensayos de Glissant.  En su teoría sobre la identidad creole, él parte de la migración que distingue entre transplante (por exilio o dispersión) y traslado (como el de los africanos esclavizados).  Este punto de partida genera la creolité: identidades a-estales.  Así se organiza la historia de la gente sin historia a niveles globales.  La creolité sería uno de esos universales clandestinos que explican los resultados de traslados, migraciones, diásporas—pensamiento germinal del cual Glissant establece una clasificación muy generativa que puede originar sistemas de pensamiento cultural alternos.(xii) Estos sistemas empiezan por reconocer que las identidades son también producto de una devastación y desmembramiento que ejemplifican la coexistencia de lo conocido y lo incierto; la repetición de obsesiones que se enraizan y de realidades que se deslizan, relaciones inestables con la propia realidad y abandono del sentido colectivo.

La creolización es, primero, la desconocida realización del creolizado…. El proceso de creolización se expresa en momentos de irracionalidad identificable, se estructura en intentos compresivos de liberación….aquello que, en la inmensa devastación del mundo, emerge gradualmente en trazas apenas perceptibles que nos permiten seguir adelante.(xiii)

La identidad del trasladado implica la mezcla de experiencias, el abandono de ontologías fijas, la escisión naturaleza/cultura, la ostrenanie del antillanismo, la creolité, y la negritud—todas fuentes primordiales de lo real.(xiv) Tiempo lejano y ajeno que: “no lo vemos alargarse hacia nuestro pasado y con calma llevarnos hacia el mañana, sino explotar dentro de nosotros como masa compacta, empujando al través de una dimensión de vacío donde con dificultad y dolor debemos reoganizarlo” (161-2)—el mar es historia.(xv)   La definición seguirá su camino acudiendo a la metonimia, gran elipsis, salto al vacío, vértigo, catatonia, las frases nominales en ristra, que denotan esa ansiedad que nunca llega a coagular y que sólo se expresa en una filosofía poética, misma que cierra el argumento con que empiezo este trabajo en la que no hay ni filósofos ni poetas sino sólo poétas-filósofos.(xvi)

---

NOTAS

i- “In order to repossess their historical space, the French Caribbean countries needed to break through the dead tissue that colonial ideology had deposited along their borders” (62). Edward Glissant.  Caribbean Discouse.  Selected Essays.  Charlottesville: University Press of Virginia, 1989.

ii- The Creole language is the first area of diversión….For what is most apparent in the dynamics of Creole is the continuous process of underminging its innate capacity for transcending its French origins.  Michel Benamou advance the hipótesis…of a systematic process of derision: the slave takes posesión of the language imposed by his master, a simplified language, adopted to the the demans of his labor…and makes this simplification even more extreme.  You wish to reduce me to a childish babble, I will make this babble systematic….(t)raditional Creole syntax spontaneously imitates the speech of a child (20).

iii- Ileana Rodriguez. “Cross Genealogies.”  Nepantla: Views from the South.. No. 1, July 2000.

iv- The Word technical must be understood in the sense o fan organizad method used by a Group to deal with its surroundings.  The slave trade…discriminated among the new arrivals; technical innocence has favored…a fascination with imitation and the tendency to approximation (that is, in fact, to the dinigration of original values) (16).  

v- Arjun Appadurai. 1996.  Modernity at Large.  Cultural Dimensions of Globalization.  Minneapolis, London: University of Minnesota P.

vi- Cornejo Polar, Antonio. 1994.  Escribir en el aire.  Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas.  Lima: Editorial Horizonte;  Iris Zavala.  Escuchar a Bajtin.  Madrid: Montesinos, 1996.

vii- Para dar un ejemplo, los Mandingos son Mahometanos, saben leer y escribir y su cultura incluye la circuncisión, los ayunos, la gentileza, el buen comportamiento, en otras palabras, lo culto.  Algunos de los capturados son altamente alfabetizados.  Saben escribir en árabe y recitar el Alcorán transcrito como silabeo: “La illa, ill illa!”

viii- Sylvia Wynter. «1492: A New World View.»  En Race, Discourse, and the Origin of the Americas.  A New World View.  Vera Lawrence Hyatt and Rex Nettleford (Eds).  Washington:  The Smithsonian Institution, 1995.

ix- Como se relaciona con negritud.  Ver p. 25; P 8 Identidad de hoy; Colonización, extrangerizar a gente que no lo son; Technical impotente 16. (7), 14, 15, 18, 37,

x- Linda Hutcheon.  A poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction.  New York, London: Routledge, 1988

xi- Edward Kamau Brathwaite. Contradictory Omens,

xii- Dice, en estos trasplantes que han generado historias globales tenemos
Una población trasplanada que ha devenido pueblo (Hati), que se ha mezclado con otra gente (Perú), que viene a ser parte de un todo múltiple (Brazil), que mantiene su identidad sin capacidad de ‘realización’ (Norteamérica), una gente atrapada en su propia situación (Martinica), que retorna parcialmente a su lugar de origen (Liberia), que mantiene su identidad mientras participa a pesar de sí mismo en la emergencia de un pueblo (los asiáticos en el Caribe) (18)Edouard Glissant.  Caribbean Discourse.  Selected Essasy.  Charlottesville and London: Universit Press of Virginia, 1996.

xiii- Creolization is, first, the unknown awareness of the creolized….the process of creolization is expressed in moments of identifiable irrationality, is structured in comprehensive attemps at liberation. ..that which, in the immense devasttion of the World, emerges gradually in bearly perceptible traces and allows us to carry on

xiv- Homi Bhabha.  The Location of Culture.   New York, London: Routledge, 1994.

xv- Ranajit Guha. 1988. “The Prose of Counter-Insurgency,”  Selected Subaltern Studies.  Edited by Ranajit Guha and Gayatri Spivak. New York: Oxford UP.